سابقه‌ جداسازی مذهب از حکومت، بخش دوم ـ حکومت و مذهب در ايران اسلامی‌شده، جمعه‌گردی‌های اسماعيل نوری‌علا

به ضرس قاطع می‌توان گفت که در عالم اسلام (و به‌خصوص تشيع) اين نخستين بار است که نهاد دين‌کاران موفق به بلعيدن نهاد حکومت شده است، اتفاقی که در سراسر تاريخ جهان مورد بسيار نادری به‌شمار می‌رود و از لحاظ سير پيدايش دولت ـ ملت‌ها که بر مبنای انسان‌مداری و حاکميت ملی کار می‌کنند و لازمه‌ی حکومت "ملت" برقراری يک حکومت سکولار است، می‌توان ديد که چرا در آن روز که عمر حکومت مذهبی فعلی در ايران به‌سر آيد جانشين آن نمی‌تواند دولتی سکولار نباشد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

esmail@nooriala.com

اسلام و حکومت مذهبی
اعتقاد رايج آن است که، همزمان با توفيق مسلمانان در فتح امپراتوری ايران و بخشی از امپراتوری روم شرقی، سازمان مذهبی توانست بر نهاد حکمرانی چيره شده و بدين ترتيب نخستين «حکومت مذهبی» را (که در آن مذهب بر حکومت فائق آمده) بوجود آورد. اما اين سخن افسانه ای بيش نيست و در طول تاريخ اسلام هرگز دينکاران جوامع مختلف اسلامی موفق به تشکيل حکومت نشده و همواره در زير سايهء نهاد حکومتی و دولت ديوانسالار آن بسر برده اند. توجه به اين امر بخصوص در دوران ما که نخستين حکومت دينکاران در کشورمان شکل گرفته است و برای توجيه «حقانيت» (يا حتی مشروعيت ِ») خود مجبور است دست به بازنويسی تاريخ بزند از اهميت خاصی برخوردار است.
برخی از شرق شناسان و اسلام شناسان، بدون توجه به مقتضات جامعه شناختی تحول نهادهای اجتماعی (که در بخش نخست بصورتی فشرده از آن سخن گفته شد)، معتقدند که اسلام اساساً دينی سياسی است و، در نتيجه، تا فرارسيدن دوران مدرن و تشکيل دولت های ملی در جوامع مسلمان منکر ادامهء عملی همان «سکولاريسم ناقص» پيش از ظهور اسلام اند.
اين کوشش قابل درک است. چرا که اگر بخواهيم وجود «حکومت مذهبی اسلامی» در تاريخ اسلام را تصديق کنيم بايد از اسلام يک نظريهء سياسی ـ ايدئولوژيک بسازيم تا، به استناد آن ايدئولوژی، حکومت های مسلط بر جوامع مسلمانان را «حکومت اسلامی» بخوانيم. اما، در واقعيت امر، تفاوت چندانی بين ايران پيش و پس از اسلام وجود ندارد و، در پی فتح ايران به دست اعراب نومسلمان، برای پيدايش حکومتی مستقل از سازمان دينکاران که ديوانسالاری خود را برساخته و ديوانسالاری دينکاران را جزئی از خود کند، بيش از نيم قرنی لازم نبوده است.(۲۳)
توضيح اندکی در اين زمينه می تواند به روشن شدن مطلب کمک کند. می دانيم که تاريخاً مسلمان کسی است که «اصول دين» اسلام را (که وحدانيت الله، پيامبری محمد بن عبدالله، و معاد روز قيامت اند) قبول داشته باشد. حتی شيعيان گوناگون (از سه امامی گرفته تا ۱۲ امامی) نيز، با همهء دستکاری ها که در دين اسلام کرده اند و، مثلاً، دو اصل امامت فرزندان فاطمه و عدالت ِ الله را به آن سه اصل نخستين افزوده اند، نمی توانند منکر آن شوند که برای «مسلمان» بودن اعتقاد به آن سه اصل کافی است، هرچند که از ديد آنها معتقدان به آن «سه اصل اوليه» شيعه محسوب نمی شوند (که اين امر عواقب خود را دارد اما مورد بحث ما نيست).
در عين حال، بد نيست همينجا توجه کنيم که در اين سه اصل بنيادی مسلمانی، از اينکه جوامع مسلمان نشين بايد حکومت اسلامی داشته باشند و از حکومت اسلامی هم منظور بنيان نهادن مقررات اساسی جامعه بر اساس اجتهادات آيت الله ها باشد و يکی از آنان بر تخت حکومت بنشيند خبری نيست و پذيرش و نفی تمام اين مسائل ربطی به مسلمان يا کافر بودن مردمان ندارد.
در تشيع هم، که «اصل امامت» حکايت از نوعی اعتقاد به يک سيستم حکومت مذهبی دارد، با پايان عصر امامت در شعب مختلف شيعه، بحث دربارهء وجوب برقراری حکومت مذهبی امری سالبهء به انتفای موضوع محسوب می شود و بخصوص، از اين نظر، تشيع دوازده امامی (با اعتقاد به غايب بودن «امام زمان») از نظر تاريخی بکلی از توش و توان سياسی خالی شده و دينکارانی هم که در پی آغاز دوران غيبت کبرا ظهور کرده اند، نه از لحاظ نظری و نه از منظر عملی، می توانسته اند خواستار حاکميت و تسلط بر ديوانسالاری دولتی شوند و حداکثر کاری که می کرده اند تلاش برای نفوذ در دربارها و ديوانسالاری های حکومت هائی همچون آل بويه و مغولان تيموری بوده است.
در واقع، اينکه پيامبر اسلام در شهر مدينه حکومت داشته نيز نمی توانسته جوازی برای فرض وجوب اسلامی بودن حکومت های آينده باشد. در متن قرآن هم نمی توان آيه ای را يافت که صراحتاً بر وجوب اين امر حکايت کند و آنچه هم گفته شده بيشتر از باب استنباط و تفسير و تعبير دينکاران است تا نص صريح. اينکه امر شده که مردم از خدا و رسول و «صاحبان امر» بين خود اطاعت کنند نيز نمی تواند موجب شود که «صاحبان امر» را «حکومت گران مذهبی» بدانيم.(۲۴)
بنابراين، با توجه به «اصول دين اسلام»، هيچ زمينهء منطقی و نيروی قاهره برای مذهبی کردن حکومت در جوامع اسلامی وجود ندارد. اينکه پس از مرگ پيامبر جانشينانش برای چپاول دنيا به نام اسلام به کشورگشائی پرداختند و جهان متمدن را به روز سياه نشاندند و مردم آزاد سرزمين های بی خبر از ظهور پيامبر اسلام را به بردگی و کنيزی گرفتند و دارالحرب و دارالاسلام درست کردند و برای نامسلمانان جزيه و ماليات برقرار کردند و قرن ها به نام اسلام بصورتی ظالمانه و غاصبانه حکمروائی کردند هيچکدام نمی تواند پيشينيه ای برای ايجاد حکومتی مذهبی، بنام حکومت دينکاران اسلامی، باشد.
مسلمانان هم، به تفاريق، به حکومت خلفای خود بعنوان «حکومت اسلامی» نمی نگريستند و بخوبی واقف بودند که بين خليفه و حکمرانانش و خدای اسلام هيچ ارتباط روحی و قلبی و وحيانی و حتی ايمانی وجود ندارد و حکومت جانشينان پيامبر، در ظرف ربع قرنی، به انواع فساد معمول حکومت های جابر و جائر آلوده گشته است.
مبارزهء خوارج و قرمطيان و شيعيان گوناگون با خلفای اسلام خود نشان مذهبی نبودن حکومتی است که به نام اسلام فرمان می رانده. تازه، اگر مخالفان خلفا نيز به دنبال «امام عادل» خود می گشتند، و گاه کسی را به اين نام علم می کردند، منظور واقعی شان «عدل» بوده نه «امامت»، و امامت را بعنوان تضمين عملی آن عدل می خواستند. «امام عادل» به معنای «حاکم عادل» ی بود که مردم با او بيعت می کردند. حال اگر او از خون پيامبر هم (به هزار واسطهء ساختگی) برخوردار بود اين خود يک امتياز مهم محسوب می شد.
دينکاران نيز بيشتر در پی هماهنگ کردن حکومت ها با شرايع خود بودند تا در پی اينکه خود قدرت را در دست گيرند و به نام «حکومت الله» بر مردمان حکم برانند. يعنی، با وجود خلفای اموی و عباسی و، سپس، با وجود خان های مغول و آنگاه سلاطين عثمانی، که خود را خليفه هم می دانستند، و سلاطين صفوی، که مرشد کامل بودند و در خونريزی سرآمد اقران، کمتر آخوندی جرأت آن را داشت که خواب سلطنت ببيند و نام سلطنت اش را «حکومت اسلامی» بگذارد.
در عالم تسنن، با بسته شدن باب اجتهاد، نيش دينکاران متمايل به قدرت بکلی کشيده شده و سازمان آنها بصورت زائده ای در ديوانسالاری سلاطين ترک ادغام گشت. در عالم تشيع نيز، تا قبل از صفويه، هر آخوندی به اميری آويزان بود، و در عصر صفويه هم تا دينکاران جبل عاملی فرصت بيداد نامحدود پيدا کردند مجبور شدند از دست محمود افغان و نادرشاه افشار خانه به خانه بگريزند. (۲۵)
در واقع آنچه خلفای اموی و عباسی را در برابر دينکاران محافظت کرده و آنان را بر دينکاران چيرگی می بخشيد وجود ديوانسالاری ايرانی بود که چندی از فتح ايران نگذشته بازسازی شده و سنت به زير دست گرفتن دينکاران را احياء کرده بود. پس از فتح ايران به دست اعراب، نخست برای رسيدگی به غنائم، انتقال آنها به مدينه، و تقسيم شان در بين اشراف و سربازان عرب، بدستور عمر، خليفهء دوم مسلمين، ديوانی در مدينه تأسيس شد که با آغاز خلافت اموی محل آن در دمشق مستقر شد و بسياری از ديوانيان ايرانی و فرزندانشان در آن به تمشيت امور پرداختند. ديوان، در عصر خلافت عباسيان گسترده تر و پر شاخ و برگ تر شد و مهاجمان مغول نيز بزودی دريافتند که برای گرداندن ممالک مفتوحه چاره ای جز ايجاد يا بازسازی ديوان ايرانی ندارند.
در دائرةالمعارف فارسی، ذيل واژهء ترکيبی «ديوان بريد»، که همين ادارهء پست و ارتباطات و اطلاعات امروزی است، می خوانيم که: «گويند اولين کسی که در اسلام به تعيين بريد پرداخت معاويه بود و پس از آن در عهد امويان و مخصوصاً عباسيان ادارهء بريد بسط يافت و از ادارات عمدهء حکومت گرديد و ادارهء آن به نزديکان و معتمدان خليفه سپرده ميشد و متصدی بريد را "صاحب بريد" می گفتند. در فارسنامهء ابن البلخی آمده است: "و ديوان بريد به ابتدا او نهاد و به همهء ممالک اصحاب اخبار را گماشت"».
کتاب «سازمان اداری حکومت صفوی» ادغام دستگاه دينکاران در ديوانسالاری حکومتی بخوبی شرح داده شده است. مثلاً، در داخل سازمان اداری صفوی از وجود «ديوان روحانی» با خبر می شويم که رياست آن با کسی بود که لقب «صدر» داشت و زير نظر «صدر اعظم» بکار مشغول بود. به نوشته اين کتاب «وظايف صدور (صدرها) در دوران سلطنت سلاطين صفويه دستخوش تغييراتی شگرف گرديد. در زمان شاه طهماسب همواره دو صدر وجود داشت. ولی تفکيک و تقسيم آنان بخاصه و عامه هنوز معمول نبود. شاردن [که از فرانسه به درباره صفوی آمده بود] صدر را روحانی عاليمقام مشابه با مفتی اعظم عثمانی می خواند و می گويد که وی رئيس ديوان روحانی است». همچنين می توان بوجود «ديوان قضا» توجه کرد که بقول دائرة المعارف فارسی «ادارهء اجرای احکام شرع» محسوب می شده است.(۲۶)

۱۱. سياست نامهء خواجه نظام الملک
شايد بليغ ترين توصيف نقش سازمان دينکاران در داخل ديوانسالاری دولتی را بتوان در «سياستنامه» (يا «سير الملوک») خواجه نظام الملک، صدراعظم و وزير مقتدر عهد سلجوقی يافت که برای جلوگيری از قدرت گرفتن دينکارانی که ادعای مجتهد بودن داشته و بی توجه به خواسته های حکومت مرکزی فتوا صادر می کردند، با کمک امام محمد غزالی، توانست عمل «اجتهاد» و «صدور فتوای آزاد» را ممنوع سازد و با ادغام دينکاران در ديوانسالاری دولتی امر صدور فتوا را نيز دولتی کند.
توجه کنيم که تعطيل اجتهاد و ادغام دينکاران هيچ کدام به معنای آن نيست که حکومت خود را تابع اسلام نداند. ما هر کجا که اسلام را با سازمان دينکاران يکی بگيريم از درک ماهيت دولت های پس از فتح ايران محروم خواهيم بود. سياستنامهء خواجه نظام الملک شاهد ديگری بر آن است که ديوانسالاری ايرانی همواره برای توجيه چيرگی حکومت بر مردم مسلمان می کوشيده است تا خود را تابع شريعت نشان دهد، حال آنکه شواهد بی شماری وجود دارد که هم در عهد خلفای و هم در دوران سلاطين شريعت در پشت درهای دربارها متوقف شده و بر تصميمات مصلحت انديشانهء حکمرانانی اثری نداشته است. آنان، به نام اسلام و پيشرفت آن، دست به کشورگشائی و فتح سرزمين های ديگر و قلع و قمع رقيبان و دشمنان زده و از تأييد دينکاران دولتی در راستای مشروع نشان دادن باج خواهی های خود استفاده می کرده اند.
بدينسان، جای تعجب نيست که اسناد ديوانسالاری ما نيز زبانی بشدت مذهبی (اسلامی) داشته باشند. خوانندهء هوشيار بايد تسلط سکولاريسم ناقص را از بين خطوط اين اسناد مشاهده و استخراج کند.
«نظام الملک» لقب ابو علی حسن پسر خواجه ابوالحسن علی بن اسحاق است که در سال ۴۰۸ هجری در يکی از ولايات طوس چشم به جهان گشود و در جوانی در کارهای ديوانی نزد حاکمان منطقه به کسب تجربه پرداخت و در حکومت آلب ارسلان و ملک شاه سلجوقی حدود سی سال منصب وزارت را در اختيار داشت. او سياستنامه را به فرمان ملک شاه در سال ۴۸۴ هجری، يعنی يک سال پيش از مرگش، به رشتهء تحرير درآورد. سياست نامه نخست ۳۹ فصل داشت اما او سپس ۱۱ فصل ديگر نيز بدان افزوده و اين بخش را به يکی از کاتبان اش سپرد و چند سال بعد از وفات او به سياست نامه افزوده شد. سياست نامه به جز پنج فصل که به امور و مسائل تاريخی «بد دينان!» مربوط است، در بقيهء فصول شامل نظرات خواجه نظام الملک در مباحث مختلف ساختار دولت می باشد. بخش عمده ای از فصول آن در قالب تنظيم امور حکومت قرار می گيرد که در سه بخش ۱- امور ديوانی ۲- امور نظامی ۳- تنظيم امور جاری مرکز حکومت و ترتيبات اجرايی دربار، مورد بررسی قرار گرفته و، بدين ترتيب، رسيدگی به سازمان دينکاران از چندان اهميتی برخوردار نبوده که به تفصيل از آن ياد شود.(۲۷)
نظام الملک در سياست نامه برای پادشاه، به عنوان عالی ترين مقام کشور، ويژگی های متعددی قائل می شود و در فصل اول کتاب جايگاه پادشاه را اعطا شده از جانب خداوند می داند و، در نتيجه، او را بعنوان حامی و گسترندهء دين خدا و مجری احکام الهی معرفی می کند و در اين مورد برای او «وظايفی واجب» قائل می شود:
«پس آنچه بدان حاجت باشد ملوک را از ديدار خوب و خوی نيکو و عدل و مردانگی و دليری و سواری و دانش و به کار بستن انواع سلاح و راه بردن به هنرها و شفقت و رحمت بر خلق خدای عز و جل و وفا کردن نذرها و وعده ها و دين درست و اعتقاد نيکو و دوست داشتن طاعت ايزد تعالی و به جای آوردن فضايل از نماز شب و زيادت روزه و حرمت داشتن علمای دين را و گرامی کردن زاهدان و پارسايان را و خريداری کردن اهل دانش و حکيمان را و صدقه های متواتر دادن و با درويشان نيکويی کردن و با زيردستان و خدمتکاران به خلق خوش زيستن و ستمکاران را از رعيت باز داشتن او را ارزانی داشت».
می بينيم که نظام الملک در کنار مذهب نقش برجسته ای نيز برای علم و دانش قائل است. هر جا که از «دين درست» ياد می کند و پادشاه را به رعايت مذهب دعوت می کند، از علم و دانش و تعقل نيز سخن به ميان می آورد. او تلاش برای ايجاد فضای تحصيل و علم آموزی را از وظايف اصلی حکومت می داند. او معتقد است که بهره مند بودن پادشاه از علم و دانش از بهترين زمينه های راهنمايی مردم است
اما يکی ديگر از محورهای اصلی نظام فکری نظام الملک مبحث عدالت و دادخواهی است. بخش زيادی از حکايات نقل شده در سياست نامه ناظر بر مفهوم عدالت است. نمونه هايی از عدالت انوشيروان و وزيران ايران قديم، دوران عضدالدوله، سلطان محمود و همين طور دستورالعمل های عدالت طلبانهء اجرايی، که صريحاً به آنها اشاره می کند، نشان از دغدغه و نگرانی او از کوتاهی در امر عدل و داد دارد. با آنکه برای دين نقش بسيار بالايی در نظر می گيرد اما اعتقاد به اهميت انکار ناپذير عدالت او را به اين انديشه معتقد می سازد که يک حکومت اگر با کفر باقی بماند هرگز با ظلم دوامی نخواهد داشت(۲۸).
«نظام الملک در مسائل مربوط به امور ديوانی به کارگزاران، سيستم اطلاع رسانی، خزانه داری و برخورداری از يک شبکه دقيق نظارت و يازرسی اشاره می کند. وی ضمن برشمردن کارگزاران مختلف به اهميت قاضی، خطيب، محتسب و شحنه و همچنين نحوه مديريت آنها و برخوردشان با مردم و نيز نوع تعامل پادشاه با آنها اشاره می نمايد. او بی نياز بودن قاضی و پرداختن حقوق و مزايای کافی برای او را شرط اجرای عدالت و قضاوت صحيح آنها می داند تا به دلايل اوضاع سخت مادی دچار ظلم و انحراف در قضاوت نشوند. او بر نقش مهم قاضيان در تقويت مبانی حکومت واقف است و با ذکر اينکه آنها بر خون و مال مسلمين مسلط هستند، تأمين جايگاه و خواسته های اساسی آنها را از ضروريات اقدامات حکومت می داند. او حکم قاضيان را در مورد هر فردی لازم الاجرا می داند و اشاره می کند که اگر بنا بر حکمی يکی از بزرگان و محتشمان کشور محکوم به ظلمی شد و قاضی ان را تأييد نمود، بايد در اجرای آن حکم از آن قاضی حمايت شود تا محکومان قدرتمند از نفوذ خود برای تعدی به قاضيان سوءاستفاده نکنند. او قضاوت را از شئونات پادشاه نيز می داند که در موارد لازم و در دادخواهی های بدون واسطه به بررسی و قضاوت در امور شاکيان بپردازد. از نگاه خواجه قاضيان نائب پادشاه در امر قضاوت هستند: «و ببايد دانست که قضا پادشاه را می بايد به تن خويش و سخن خصمان شنيدن به گوش خويش ... اين قاضيان همه نائب پادشاهند و بر پادشاه واجب است که دست قاضيان قوی دارند»(۲۹).
خطيبان نيز، به عنوان بخشی از بدنهء حکومت، در نقش کسانی که وظيفهء تبليغ دين بر منابر و مساجد را دارند مورد توجه قرار می گيرند. در هر شهری نيز بايد محتسبان و شحنگانی از طرف مرکز حکومت گماشته شوند. وظايف محتسب اعم از نظارت بر امور جاری شهر در بازار و نظارت بر اجرای دستورات دينی و جلوگيری از بروز منکر در سطح شهر است و شحنه، به عنوان داروغه، کنترل اين مسائل و رسيدگی به اجرای احکام را بر عهده دارد. اين مأموران بايد بر خريد و فروش و قيمت ها نظارت کامل داشته باشند تا ظلمی بر مردم روا نشود. همين طور نظام الملک بنا بر اهميت حضور محتسبان پادشاه را موظف می کند تا با نيروی اجرايی قدرت محتسبان را تقويت نمايد تا به بسط عدالت در شهرها کمک شود. وی در امور ديوانی قاصدان سريع و برنامه ريزی صحيح جهت اطلاع رسانی به موقع به پادشاه از اوضاع سراسر سرزمين های تحت حکومت را از عوامل افزايش قدرت و نفوذ پادشاه می نامد.

۱۲. استقلال سازمان مذهبی از حکومت و برعکس
در واقع تنها در عصر قاجار بود که آخوندها، با دوری گرفتن از حکومت و وابسته شدن به فئودال ها و بازاريان شهرستانی، توانستند سيستم «اجتهاد و تقليد» را بوجود آورده و جا بياندازند (۳۰) و، از طريق آن، افراد جامعه را تبديل به «مقلدان» (يعنی قلاده به گردن داران) بکنند و در برابر پادشاه قاجار قدرتی بيابند و فتوای جهاد عليه روس اعلام کنند و در تحريم تنباکو نقش پيدا کنند و در نهضت مشروطه شريک شوند و، در اين يکی، بکوشند تا قانونی اساسی ناشی از انقلاب را به قيد شريعت دست ساخت خود «اسلامی» کنند ـ که البته و بلافاصله با بی اعتنائی روشنفکرانی که پشت هيکل رضاخانی پنهان شده بودند روبرو گشتند و نتوانستند در مقابل اقدامات آنها و او مخالفتی کنند و جلوی برقراری مدرسه و دبيرستان و دانشگاه و بی حجابی و تشريح مرده را بگيرند و شد آنچه که آنان نمی خواستند بشود و ايران توانست خود را تا کمر از لجن قرون وسطای بلند خويش بيرون بکشد و افق های بازتر جهان متمدن را ببيند.
در جريان انقلاب مشروطه هم حداکثر آرزوی آخوند ها اين بود که در مجلس شورای ملی يک مجمع نگهبان پنج نفره داشته باشند که صاحب «حق وتو» باشد و قانون اساسی هم مذهب رسمی کشور را تشيع دوازده امامی اعلام کند ـ آرزوئی که هرگز به اجرا در نيامد، هرچند که در قانون اساسی مشروطه ثبت شد و آن را برای هميشه لکه دار کرد.
يعنی، می توان به ضرس قاطع گفت که در همهء جوامع مسلمان، با همهء مسلمان بودن شان، و با همهء قدرت های سياسی و اجتماعی و اقتصادی آخوندهای گردن کلفتی که به نام خدا از مردم باج می گرفتند، هيچ آخوندی نمی توانست تصور کند که می تواند خود بقدرت رسد و «رسالهء عمليه» ی خود را قانون اساسی جامعه گرداند و مجلس شورای ملی را به مجلس مشورتی ولی فقيه تبديل نمايد و بکند همهء آنچه هائی که در اين سی ساله به چشم خويش ديده و زهر آن را چشيده ايم.
در همهء اين تاريخ بلند مدت، مردم مسلمان کلاً به دين اسلام و جزئاً به يکی از مذاهب صدگانهء آن اعتقاد داشتند، نمازشان را می خواندند، روزه شان را می گرفتند و، در همهء اين احوال، می دانستند که حکم، نه «حکم الله»، که حکم حاکمی است که چون حاکم است اوالامر است و اطاعت از او واجب؛ البته تا زمانی که فرصت بدست آيد و کلک حاکم به دست کاوه های آهنگر تاريخ کنده شود.
با توجه به آنچه در زمينهء نظريه های جامعه شناختی مربوط به سير تحول نهادهای اجتماعی آمد، می توان به ضرس قاطع گفت که در عالم اسلام (و بخصوص تشيع) اين نخستين بار است که نهاد دينکاران موفق به بلعيدن نهاد حکومت شده است، اتفاقی که در سراسر تاريخ جهان مورد بسيار نادری بشمار می رود و از لحاظ سير روند پيدايش دولت ـ ملت ها که بر مبنای انسانمداری و حاکميت ملی کار می کنند و لازمهء حکومت «ملت» برقراری يک حکومت سکولار است، می توان ديد که چرا در آن روز که عمر حکومت مذهبی فعلی در ايران بسر آيد جانشين آن نمی تواند دولتی سکولار نباشد.
اما اين دولت سکولار با دو گزينه دربارهء نهاد دينکاران روبرو است. گزينهء اول بازگشت به تجربهء حکومت های سلطنتی ترکان در ايران و ترکيه است که عاقبت به نوع حکومت سکولار کمال آتاتورک انجاميده است و در آن ديوانسالاری مذهبی جزئی از ديوانسالاری دولتی است و دينکاران اش دستمزد بگيران دولت سکولارند. (۳۱) بنظر نگارنده، هم اکنون حکومت مذهبی کنونی، با سلب استقلال از حوزهء علميه و پرداخت شهريه به طلبه ها، راه را برای حکومت سکولار آينده باز کرده است. (۳۲)
گزينهء دوم اما مستقل کردن نهاد مذهبی (در اينجا نهاد روحانيت شيعهء امامی) و جدا کردن کامل آن از حکومت است؛ کاری که شاپور بختيار در دوران نخست وزيری کوتاهش آن را تحت عنوان «واتيکان ايرانی» پيشنهاد می کرد.
از نظر منطقی اين گزينهء دوم با مقتضيات سکولاريسم بيشتر می خواند، چرا که به سازمان دينکاران امامی نيز همچون سازمان های دينکاران مذاهب ديگر (سنی، اسماعيلی) مسيحی، يهودی، بهائی، و...) می نگرد. اما با توجه به نتايج سياسی استقلال اين نهاد در صد و پنجاه سالهء اخير، بعيد بنظر می رسد که يک دولت سکولار آينده بخواهد ـ لااقل در کوتاه مدت ـ از گزينهء نخست صرفنظر کند.

پانويس ها:
۲۳ و ۲۴. در اين موارد نيازی به دادن منبع مراجعهء خاصی نيست. اما برای خواندن بحث مفصل تری در اين زمينه رجوع کنيد به کتاب من به نام «جامعه شناسی تشيع اثنی عشری»، که اسکن متن آن بر روی سايت شخص من موجود است.
۲۵. برای شرح تفصيلی اين ماجرا رجوع کنيد به کتاب من تحت عنوان «پيدايش و نقش دينکاران امامی در ايران» ـ انتشارات شرکت کتاب ـ لس آنجلس ۲۰۰۷
۲۶. سازمان اداری حکومت صفوی
۲۷. آنچه در اين بخش آمده برگزيده هائی است از مقالهء تفصيلی مرتضی جمشيدی با عنوان «نظرات خواجه نظام الملک در سياست نامه دربارهء ساختار دولت» که در وبلاگ شخصی اين نويسنده موجود است.
۲۸. سياست نامه. فصل ۲. ص ۱۵
۲۹. سياست نامه. فصل ۶. ص ۵۹
۳۰. برای شرح مفصل اين ماجرا رجوع کنيد به مقالهء من، تحت عنوان «بازگشت خونين به اجتهاد» که در سايت شخصی من قابل دسترسی است.
۳۱. در اين مورد رجوع کنيد به کتاب «زندگی و روزگار مصطفی کمال آتاتورک، بنيان گزار نخستين دولت سکولار در ترکيه» نوشتهء لرد کين راس، ترجمهء اسماعيل نوری علا، انتشارات فروغ در آلمان، بخصوص بخش سوم: برآمدن جمهوری ترکيه، صفحات ۴۴۹ تا ۵۲۳.
۳۲. در اين مورد مراجعه کنيد به مقالهء من با عنوان «خدمات ناخواستهء ولايت فقيه به سکولاريسم» که در سايت من موجود است.

با ارسال ای ـ ميل خود به اين آدرس می توانيد مقالات نوری علا را هر هفته مستقيماً دريافت کنيد:
NewSecularism@gmail.com